NIETZSCHE Y LA MUERTE DE DIOS - Jean Wahl (1937)

[ANOTACIONES A PROPÓSITO DEL "NIETZSCHE" DE JASPERS]

I
INMANENCIA Y VOLUNTAD DE INMANENCIA

Así como otros han filosofado en presencia de la divinidad, Nietzsche ha filosofado –si puede decirse así- en presencia de la ausencia de la divinidad, y esto es sin duda más terrible. Kierkegaard está “ante Dios”; Nietzsche está ante el cadáver descompuesto de Dios. Aún más: mientras Kierkegaard piensa que Dios quiere mi muerte, Nietzsche piensa que el hombre debe querer de nuevo, sin cesar, la muerte de Dios. Dicha muerte no es sólo un hecho; es la acción de una voluntad. Para que el hombre sea verdaderamente grande, verídico, creador, es preciso que Dios esté muerto, que Dios sea asesinado, que esté ausente. Al privarle de Dios, aporto al hombre el inmenso don que es la soledad perfecta, al mismo tiempo que la posibilidad de la grandeza y de la creación.

La angustia ante la muerte desaparece. “Me hace feliz, dice Nietzsche, saber que los hombres no pueden pensar hasta el final el pensamiento de la muerte”. “Nuestra única certeza, la certeza de la muerte, apenas tiene efecto sobre nosotros”, y está bien que así sea. Y está bien igualmente que “cuanta mayor plenitud y valor tenga nuestra vida, más dispuestos estemos a entregarla por una sola sensación agradable”. El hombre se inclinará hacia la muerte sin temerla, cada cual hacia la muerte que le es propia. Lo que es más: la idea de fiesta se vincula a menudo en Nietzsche a la idea de muerte. Festejemos la muerte, hagamos de la muerte una fiesta; esta será además la mejor manera de vengarnos de la traición de la vida.

II
VOLUNTAD DE INMANENCIA Y VOLUNTAD DE TRASCENDENCIA

La filosofía de Nietzsche, nos dice Jaspers, es esencialmente la afirmación del mundo como pura inmanencia. Este mundo de aquí es el ser. Pero del mismo modo que la creencia de Kierkegaard es una creencia que duda, así ocurre también con la negación de Nietzsche. La ausencia de Dios no es ni error ni verdad. Y es por esto por lo que el pensamiento de la ausencia de Dios es pasión, es voluntad; del mismo modo que, en Kierkegaard, el pensamiento de Dios es pasión y voluntad. Nietzsche vive esta realidad de la muerte de Dios, deseándola, como ya hemos visto; y al mismo tiempo, sin desearla. Desea a Dios al mismo tiempo que la muerte de Dios. Y el pensamiento de la ausencia de Dios no suprime en él el instinto creador de Dios. Tal es la “existenzielle Gottlosigkeit” de que habla Jaspers.

III
TRASCENDENCIA

Nietzsche se ve sacudido, y después atravesado, por la idea de esa trascendencia que él mismo niega. ¿Acaso la seriedad de ese abandono de sí, tal como Nietzsche lo ha realizado, no es –se pregunta Jaspers- como la imagen de la pérdida y del sacrificio de sí mismo bajo la influencia de la trascendencia?

“Por oposición al positivismo, al naturalismo, al materialismo, hay en él una negatividad universal, una insatisfacción sin límite ante cualquier aspecto del ser. Y este arrebato de la insatisfacción y de la negación se produce con tal pasión, con tal voluntad de sacrificio, que parece venir de la misma profundidad que las grandes religiones y las creencias de los profetas”. La inmoralidad de Nietzsche es negación de la falsa moral; del mismo modo, nos dice Jaspers, su negación de Dios es auténtica relación con el ser, afirmación del sí, voluntad de sustancia. El no, cuando es radical, puede, gracias a su propia fuerza, gracias a su frenesí, transformarse en sí, y el nihilismo, el nihilismo de los fuertes y no ya el nihilismo de los débiles, en filosofía positiva. En este nihilismo que se transciende, que se niega, el ser se revela. A través de la herida que siente en sí mismo, a través de su dolor de dios desgarrado, Nietzsche alcanza el fondo del ser, el tiempo. Tiene la mirada clavada a la vez sobre la rueda del eterno retorno y sobre la línea, finita-infinita, del más lejano horizonte, de lo sobrehumano. Une en su persona a Ixión y Prometeo.

Si la necesidad y la voluntad, el pasado y el porvenir vienen a fundirse, si el más alto fatalismo viene, según la propia expresión de Nietzsche, a identificarse con el azar y con la creación, con la más alta actividad, si el mundo absurdo e incompleto de la insatisfacción perpetua, al recibir el sello y la bendición de la eternidad, se convierte en el mundo completo de la satisfacción eterna, ¿no se debe a que la identidad de los opuestos es la expresión trascendente del ser en tanto que éste no puede ser captado por ninguna categoría? ¿Y no sabemos acaso que los círculos y las antinomias no son más que medios para tocar al bies y en la sombra aquello que sobrepasa toda ley, toda palabra, toda forma?

El texto anterior se publicó por primera vez en el número doble de enero de 1937 de la revista francesa Acéphale, que llevaba el título genérico de Réparation à Nietzsche, el mismo en el que apareció el conocido artículo de Georges Bataille Nietzsche y los Fascistas. Como viene siendo habitual, la traducción es mía.

* JEAN WAHL EN WIKIPEDIA.

OBSCENIDADES TURÍSTICAS. Rusia: Píter & Москва

OBSCENIDAD. De 'obsceno'. Probablemente, de ob + scenus: Lo que no aparece o no debe aparecer en la escena, por sucio (caenum) e irrepresentable. La paradoja está en que, para adquirir condición de tal, lo obsceno ha de exhibirse.

TURÍSTICO/A. De 'turista', 'turismo', y éste a su vez de tornus (vuelta, giro). El turista es la degradación post-lo-que-sea del viajero. Propiamente, no viaja; se desplaza: da vueltas para quedarse siempre en el mismo sitio. El turismo es así la negación del viaje: se prepara el desplazamiento y después se muestra su registro gráfico (en diversos soportes) a otros turistas ocasionales, pero entre ambos momentos no hay nada.

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"Después de haber contemplado a las petersburguesas correr descalzas bajo una tormenta de verano puedo morir dichoso". DLS

1. Sombras de la Guerra (SP)

2. La Playa (SP)

3. Píter bajo la tormenta (SP)

4. ¡Todo el poder para los Soviets! (SP)



5. Las Puertas del Cielo (SP)

6. Obreros (SP)

7. La lectora y el lago (SP)

"Para la vida humana común y corriente basta y sobra con una conciencia ordinaria, o sea, con la mitad o la cuarta parte de la porción que le ha tocado al hombre culto de nuestro malhadado siglo XIX, sobre todo si, por añadidura, tiene la desgracia de vivir en Petersburgo, la ciudad más abstracta e intencional de todo el globo terráqueo".

F. M. Dostoyevski - Apuntes del Subsuelo (1864).

8. Simetría (M)

9. Postal-Pastel (M)

10. Las Peregrinas de San Sergio I (M)

11. Las Peregrinas de San Sergio II (M)

12. Las Peregrinas de San Sergio III (M)

13. El Abuelo y su jeta de granito (M)

14. Stalin's Hard-on (M)

15. Mayakovski en Novodevichi (M)

"Votre immense église chargée d'icônes, malgré ses courants d'air, est le plus confortable des divans. Je l'ai découverte de nuit, un soir de grand froid où, poussé par l'orgueil de l'ivresse, j'avais choisi de désobéir à mes amis et de rentrer chez moi à pied".

F. Beigbeder - Au Secours Pardon (2007).

- ANTES EN OBSCENIDADES TURÍSTICAS.

LIBROS CONTADOS. 'Documents': un laboratorio de Surrealismo Etnográfico

Documents, réédition intégrale de la revue, deux tomes, éd. Jean-Michel Place, Paris, 1991. Pueden descargarse los dos volúmenes íntegros desde AQUÍ.


La revista Documents nace a comienzos del año 1929 del encuentro más o menos casual entre Pierre d’Espezel y Georges Bataille, a la sazón empleados en el Cabinet des médailles de la Biblioteca Nacional de Francia, y gracias al apoyo económico del marchante de arte Georges Wildenstein, amigo y editor del primero. Por entonces, son muy pocos los que saben de la identidad real del enigmático Lord Auch que firma Historia del ojo [1], y Bataille es conocido sobre todo como un joven y prometedor numismático [2]. La publicación le servirá, sin embargo, como plataforma colectiva y como laboratorio en el que experimentar y dar forma literaria a las obsesiones que marcarán toda su obra posterior.

Más de treinta años después, Michel Leiris, amigo de Bataille y también colaborador habitual de la revista, rememorará el carácter ecléctico de su equipo de redacción: “sus colaboradores –señala- procedían de los horizontes más diversos”, aunque en su mayoría, “eran tránsfugas del surrealismo reunidos en torno a Bataille”. Unos –añade- estaban animados por un “espíritu abiertamente conservador, en tanto los otros se las ingeniaban para utilizar la revista como una máquina de guerra contra las ideas recibidas” [3]. Encuentro casual, pues, entre dos numismáticos, uno de ellos más que atípico, y encuentro insospechado también entre quienes aspiran a dar una nueva orientación a las nuevas ciencias del hombre y, más en concreto, a la investigación etnográfica (Schaeffner, Griaule, Rivière, Rivet) y quienes se alzan en franca rebelión contra las corrientes intelectuales y artísticas del momento, surrealismo incluido (Bataille, Leiris, Desnos, Queneau, etc.). La divergencia entre los intereses de unos y otros determinará finalmente la corta vida de Documents [4].

Con todo, también se daban convergencias, también existía un espacio compartido en el que la crítica podía hacerse en común, aunque desde distintas perspectivas. Uno de los puntos de encuentro lo señala James Clifford en su ensayo On Ethnographic Surrealism: la etnografía –afirma aquí- “tiene en común con el surrealismo el abandono de la distinción entre lo alto y lo bajo de la cultura”. Pero hay algo más, como apunta Hollier en la introducción a la colección completa de la revista: la crítica de la mercancía, que sirve de “marco al efímero frente común de los etnógrafos y los surrealistas disidentes” y constituye, “lo que dure su frágil existencia, la especificidad de Documents”. Si bien el nombre de Marx no aparece mencionado ni una sola vez en la revista, la reflexión sobre el museo que los etnólogos desarrollan en ella sigue bastante de cerca la oposición entre valor de uso y valor de cambio que aquél establece, al comienzo de El Capital, con ocasión del análisis de la mercancía. Y lo propio puede decirse de ese sector de las vanguardias artísticas radicalmente crítico con el formalismo e impulsado por cierto retorno al primitivismo del valor de uso.

¿Por qué, entonces, Documents? ¿Por qué un título tan aséptico y neutro para una revista que se quiere rupturista y combativa? En principio, es posible que se impusieran consideraciones de orden gremial: al fin y al cabo, Bataille se había licenciado en la École des chartes y d’Espezel era un museólogo preocupado por los pormenores de su especialidad. Pero el nombre tiene también sus connotaciones polémicas: un documento, después de todo, es un objeto desprovisto o despojado de valor artístico, y Documents tiene como plataforma compartida una oposición al punto de vista estético. Una cruzada, esta última, en la que etnógrafos como Georges Henri Rivière o Paul Rivel ocupan la primera línea. “De la misma manera –escribe Hollier- que el psicoanalista debe prestar igual atención a todo, de la misma manera que el surrealista que escribe bajo dictado automático debe permitir que todo pase, así también el recopilador antropológico debe retenerlo todo. No privilegiar jamás un objeto porque éste sea “bello”, no excluir otro porque parezca insignificante o repugnante, o informe”.

El phatos que anima el ‘bajo materialismo’ de Bataille y sus conjurados tiene un sentido en cierta medida idéntico. Entre los treinta y seis textos publicados en la revista que llevan su nombre, apenas hay alguno en el que Bataille no aproveche para poner en solfa lo que los ‘occidentales’, los ‘modernos’, tienen por ‘poético’. La estética y la ciencia –o cuando menos, las concepciones hegemónicas de lo estético y lo científico- reciben buena parte de sus andanadas. “Es evidente que en principio ya nadie observa lo que se le muestra como la revelación de un estado de cosas violento en el que se halla envuelto. Esa manera de ver infantil o salvaje ha sido sustituida por una manera de ver científica que permite considerar una chimenea de fábrica […] como una abstracción” [5]. Huelga decir que es, precisamente “esa manera de ver infantil o salvaje” la que de verdad atrae a Bataille. Una atracción que, por descontado, no es compartida por todos los miembros del equipo de redacción. D’Espezel, por ejemplo, enseguida le echa en cara que la revista se haya convertido en una serie de Documentos sobre su propio estado de ánimo. Y el sector de los etnólogos, el hecho de que Bataille privilegie lo irritante y heteróclito, lo monstruoso en suma, por considerarlo estéticamente feo; mientras que, para ellos, si tiene algún sentido descartar la belleza de la investigación antropológica es porque se la juzga rara, estadísticamente monstruosa (Griaule).

En apariencia, pues, la discordia deriva de una simple cuestión de método. Los etnólogos, después de todo, quieren hacer ciencia: poner orden, clasificar y, en último término, comprender y explicar el campo de fenómenos que les es propio. A Bataille, Leiris y los demás, sin embargo, les impulsa una fuerza de signo contrario. Si los primeros persiguen la ley para la cual no hay excepciones; los segundos aspiran a una excepción absoluta, -como dice Hollier- “de un único sin propiedades”. La etnología quiere reconstituir los contextos culturales para que todo aparezca en su lugar, para que domine la continuidad. El sector surrealista disidente, sin embargo, quiere la ruptura, desea que el documento exponga la incongruencia radical de lo concreto. O en palabras de Bataille: “afirmar que el universo no se asemeja a nada y que sólo es informe significa que el universo es algo así como una araña o un escupitajo” [6]. Pero tras las simples cuestiones de método, como bien se sabe al menos desde Descartes, se ocultan cuestiones de orden ontológico, apuestas esenciales que afectan a la concepción del mundo en la que cada autor se ubica, y en consecuencia, que afectan también, y de forma muy marcada, a su concepción de lo político.

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[1] El libro se había lanzado el año anterior con una tirada de tan sólo 134 ejemplares. Hasta 1967 Historia del ojo no será publicada con el nombre auténtico de su autor, y esto sin que el propio Bataille hubiese reconocido jamás la paternidad de la obra.
[2] Su primer libro publicado es, de hecho, Les monnaies des grands Mogols (1927); y el primer artículo de Documents que lleva su firma no es, aparentemente, más que un breve ensayo de numismática que contrasta la representación del caballo en el mundo griego (el caballo académico) y su representación en las monedas galas a partir del siglo IV a. C.
[3] De Bataille l’Impossible à l’impossible Documents, Critique, núms. 195-196, 1963, p. 689.
[4] En origen estaba previsto que se publicasen 10 números por año. La revista se clausuró en enero de 1931 y, para entonces, sólo habían salido 15 entregas a la calle: 7, en 1929; y 8, en 1930. [5] Cheminée d’usine, Nº 6, Tomo I, P. 329-332.
[6] Informe, Nº 7 , Tomo I, P. 382.

[Fotografías de Jacques-André Boiffard publicadas en la revista]

- SOBRE EL COLLÈGE DE SOCIOLOGIE.

- ANTES EN LIBROS CONTADOS.

TENGO UNA CITA. Georges Bataille y el Lenguaje de las Flores

“[...] cuando se dice que las flores son bellas es porque parecen conformes a lo que debe ser, es decir, porque representan, porque son el ideal humano.

Al menos a primera vista y en general: en efecto, la mayoría de las flores sólo tienen un desarrollo mediocre y apenas se distinguen del follaje, algunas incluso son desagradables cuando no repulsivas. Por otra parte, las flores más bellas se deslucen en el centro por la mácula velluda de los órganos sexuados. De modo que el interior de una rosa no se corresponde para nada con su belleza exterior, y si uno arranca hasta el último de los pétalos de la corola, no queda más que una mata de aspecto sórdido. Es cierto que otras flores presentan estambres muy desarrollados, de innegable elegancia, pero si una vez más apeláramos al sentido común, notaríamos que esa elegancia es demoníaca: como ciertas orquídeas carnosas, plantas tan ambiguas que se ha intentado atribuirles las más turbias perversiones humanas. Pero aun más que por la suciedad de los órganos, la flor es traicionada por la fragilidad de su corola: de modo que lejos de responder a las exigencias de las ideas humanas, es el signo de su fracaso. En efecto, tras un período de esplendor muy corto, la maravillosa corola se pudre impúdicamente al sol, convirtiéndose así para la planta en una escandalosa deshonra. Extraída de la pestilencia del estiércol, aunque haya parecido escapar de allí en un impulso de pureza angelical y lírica, la flor parece bruscamente retornar a su basura primitiva: la más ideal es rápidamente reducida a un andrajo de inmundicia aérea. Porque las flores no envejecen honestamente como las hojas, que no pierden nada de su belleza aun después de que han muerto: se marchitan como viejas remilgadas y demasiado maquilladas y revientan ridículamente sobre los tallos que parecían llevarlas a las nubes.”

*Georges Bataille, Le langage des fleurs, Documents Nº 3 (1929), pp. 160-164. La versión castellana es obra de Silvio Mattoni y procede de La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2003.

-ANTES EN 'TENGO UNA CITA'.