¿Hiperión, el libertario?

 

“¡Tenemos, pues, que ir también más allá del Estado! Porque todo Estado tiene que tratar a hombres libres como a engranajes mecánicos, y puesto que no debe hacerlo debe dejar de existir”.

                      Hegel-Hölderlin-Schelling

 

En julio de 1793, Hölderlin le escribe a su amigo Christian Ludwig Neuffer: “[…] mi obrita, mi Hiperión, en la que yo vivo y respiro realmente […]”. Los vientos revolucionarios que soplan en Francia son en el viejo ducado de Suabia apenas una brisa que enardece los corazones de unos pocos jóvenes airados, como los de ese grupo de afinidad que Hölderlin forma con Hegel, Schelling y algunos otros en el seminario de Tubinga. En Francia, ese año el tiempo parece acelerarse: tras la ejecución de Luis XVI en enero, la Revolución empieza a devorar a sus primogénitos. Hölderlin vivirá, respirará en su “obrita” aún seis años más, hasta que el segundo volumen aparezca en 1799, pero el espíritu libertario que lo alienta no lo abandonará jamás, ni siquiera cuando sea la razón la que lo abandone.

Hiperión, ficción epistolar, es tal vez la obra más explícitamente política de Hölderlin y puede ser leída no solo como una exposición de su ideario político, sino también como un relato de los entusiasmos, dudas y decepciones que el proceso revolucionario suscitaron en el poeta. Hölderlin se sintió horrorizado por el Terror del año 93 y la represión de la Gironda le hizo recelar del jacobinismo, pero nunca dejó de considerarse un revolucionario. Analistas como Prignitz o Ferrer han señalado que estos hechos lo convertirían en un “liberal”, una categoría que incluiría a todos aquellos que defendieron la Revolución y la República, pero rechazaron el Terror como una degeneración de las ideas revolucionarias originales.

A mi parecer, esta conclusión se basa en un falso dilema del tipo: o se es jacobino o se es liberal y, si no se es lo primero, entonces se es necesariamente lo segundo. Sin embargo, creo que en Hiperión hay elementos suficientes para rebatir un juicio como este. En primer lugar, la repulsión que en Hölderlin despierta el aparato estatal va mucho más allá de la prédica liberal en favor del Estado mínimo. Para Hölderlin, cuya norma, a la manera de Rousseau, será siempre la Naturaleza, el Estado es un sistema maquínico que se opone violentamente al orden armónico natural. Y aunque en ocasiones el poeta reconozca la dificultad o incluso la imposibilidad de restituir tal orden en términos históricos y, en consecuencia, de liberarse completamente de la maquinaria estatal, jamás cambiará su negativa valoración del Estado.

En segundo lugar, Hölderlin es un crítico radical de los nuevos modos de alienación generados por la recién nacida sociedad burguesa. Como William Blake, otro outsider. Y, desde esta perspectiva, puede ser considerado un precursor de la crítica socialista en sentido amplio. El modelo para enjuiciar dicha sociedad no es otro que la Atenas de la época clásica: una comunidad de hombres libres fuertemente vinculados por lazos sagrados de socialidad. No es la libertad de los modernos, que podemos identificar con la simple eliminación de todo aquello que pueda suponer una traba al flujo franco de las mercancías, la que Hölderlin propugna, sino la de los antiguos. Y esto constituye un tercer aspecto que lo aleja de las posiciones liberales al uso. El helenismo de Hölderlin es un horizonte utópico y, como tal, apunta hacia el futuro y no hacia el pasado; eso lo convierte en una herramienta potentísima para enjuiciar de forma radical el presente. En cierto modo, Atenas es el opuesto absoluto de la sociedad mercantil que contempla a los hombres como individuos, es decir, como átomos perfectamente intercambiables. Antiestatismo, antiburguesismo y republicanismo o democratismo radical son, a mi entender, rasgos esenciales del pensamiento político de Hölderlin. Todos ellos hacen de él no un liberal, sino un libertario, aunque en su tiempo aún no se hubiera acuñado el término.

Y esa polis libre poblada por seres humanos libres es necesariamente una comunidad de iguales en la que el Estado ha sido por fin abolido. A este respecto merece la pena comparar la figura de Alabanda (trasunto del jacobino Isaak von Sinclair, amigo de Hölderlin) con la de Hiperión. Alabanda es un hombre de acción y un firme creyente en la simple revolución política; Hiperión, por el contrario, cree que las transformaciones han de ser más profundas e ir más allá del ámbito puramente político, y por otro lado descree del potencial transformador de una acción que no opere sobre un suelo ya abonado por una nueva educación en el respeto a la sacralidad de la Naturaleza.

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¿Hölderlin, el libertario?

                                           

 

“¡Tenemos, pues, que ir también más allá del Estado! Porque todo Estado tiene que tratar a hombres libres como a engranajes mecánicos, y puesto que no debe hacerlo debe dejar de existir”.

            Hegel-Hölderlin-Schelling

 

En julio de 1793, Hölderlin le escribe a su amigo Christian Ludwig Neuffer: “[…] mi obrita, mi Hiperión, en la que yo vivo y respiro realmente […]”. Los vientos revolucionarios que soplan en Francia son en el viejo ducado de Suabia apenas una brisa que enardece los corazones de unos pocos jóvenes airados, como los de ese grupo de afinidad que Hölderlin forma con Hegel, Schelling y algunos otros en el seminario de Tubinga. En Francia, sin embargo, ese año el tiempo parece acelerarse: tras la ejecución de Luis XVI en enero, la Revolución empieza a devorar a sus primogénitos. Hölderlin vivirá, respirará en su “obrita” aún seis años más, hasta que el segundo volumen aparezca en 1799, pero el espíritu libertario que lo alienta no lo abandonará jamás, ni siquiera cuando sea la razón la que lo abandone.

Hiperión, ficción epistolar, es tal vez la obra más explícitamente política de Hölderlin y puede ser leída no solo como una exposición de su ideario político, sino también como un relato de los entusiasmos, dudas y decepciones que el proceso revolucionario suscitaron en el poeta. Hölderlin se sintió horrorizado por el Terror del año 93 y la represión de la Gironda le hizo recelar del jacobinismo, pero nunca dejó de considerarse un revolucionario. Analistas como Prignitz o Ferrer han señalado que estos hechos lo convertirían en un “liberal”, una categoría que incluiría a todos aquellos que defendieron la Revolución y la República, pero rechazaron el Terror como una degeneración de las ideas revolucionarias originales.

A mi parecer, esta conclusión se basa en un falso dilema: o se es jacobino o se es liberal y, si no se es lo primero, entonces se es necesariamente lo segundo. Sin embargo, creo que en Hiperión hay elementos suficientes para rebatir un juicio como este. En primer lugar, la repulsión que en Hölderlin despierta el aparato estatal va mucho más allá de la prédica liberal en favor del Estado mínimo. Para Hölderlin, cuya norma, a la manera de Rousseau, será siempre la Naturaleza, el Estado es un sistema maquínico que se opone violentamente al orden armónico natural. Y aunque en ocasiones el poeta reconozca la dificultad o incluso la imposibilidad de sustituir tal orden en términos históricos y, en consecuencia, de liberarse completamente de la maquinaria estatal, jamás cambiará su negativa valoración del Estado.

En segundo lugar, Hölderlin es un crítico radical de los nuevos modos de alienación generados por la recién nacida sociedad burguesa. Como William Blake, otro outsider. Y, en este aspecto, puede ser considerado un precursor de la crítica socialista en sentido amplio. El modelo para enjuiciar dicha sociedad no es otro que la Atenas de la época clásica: una comunidad de hombres libres fuertemente vinculados por lazos sagrados de socialidad. Y este constituye un tercer aspecto que aleja a Hölderlin de las posiciones liberales al uso. Pues no debe descuidarse que el helenismo de Hölderlin es un horizonte utópico y, como tal, apunta hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello es también una herramienta para enjuiciar de forma radical el presente. En cierto modo, Atenas es el opuesto absoluto de la sociedad mercantil que contempla a los hombres como individuos, como átomos perfectamente intercambiables. Anti-estatismo, anti-burguesismo y republicanismo o democratismo radical son, a mi entender, rasgos esenciales del pensamiento político de Hölderlin. Todos ellos hacen de él no un liberal, sino un libertario, aunque aún no se hubiera acuñado el término.

Para el Hiperión de Hölderlin, Atenas es el equilibrio, el bello término medio entre los extremos, que se opone, por un lado, al modelo egipcio, identificado con el despotismo, y por otro, al Norte, que equivale al frío dominio de la ley, a “la justicia con forma legal”, la encarnación de la cultura europea moderna y del sistema kantiano en cuanto dominio del mero entendimiento y de la mera razón. El concepto hölderliniano de renacimiento (Wiedergeburt) anuncia una revolución en su sentido original: la reapertura en un plano superior de un proceso estructuralmente análogo. La República de la Nueva Atenas no es en el fondo más que esa “polis griega sin esclavos” que deseara Horkheimer.

Y esa polis libre poblada por seres humanos libres es necesariamente una comunidad de iguales en la que el Estado ha sido por fin abolido. A este respecto merece la pena comparar la figura de Alabanda (trasunto del jacobino Isaak von Sinclair, amigo de Hölderlin) con la de Hiperión. Alabanda es un hombre de acción y un firme creyente en la simple revolución política; Hiperión, por el contrario, cree que las transformaciones han de ser más profundas e ir más allá del ámbito puramente político y, por otro lado, descree del potencial transformador de una acción que no opere sobre un suelo ya abonado por una nueva educación en el respeto a la sacralidad de la Naturaleza. Utilizando un lenguaje más actual, Alabanda estaría a favor de una revolución desde arriba, empleando los aparatos del Estado en la destrucción de los enemigos del cambio revolucionario. A Hiperión-Hölderlin le horroriza una perspectiva semejante, y se expresa como libertario cuando afirma: “Siempre que el hombre ha querido hacer del Estado su cielo, lo ha convertido en su infierno”.   

De Hölderlin, el más profundo de los poetas, se ha dicho que era un burgués enfermo de nostalgia por la “fase heroica” de la Revolución, incapaz de avenirse, como habría hecho después su amigo Hegel, a la grisura de los tiempos en los que la burguesía se transforma por fin en clase social hegemónica (Lukács), o bien que era simplemente un proletario (D’Hondt). Pero tal vez sería más acertado afirmar que fue lo uno y lo otro a la vez o que no fue ni lo uno ni lo otro, sino un “notable” desclasado y proletarizado por mor de la poesía. Hölderlin se propuso vivir para la poesía, y no de la poesía, y vivir para la poesía era un acto político, pues para él se trataba en el fondo de volver a poetizar el mundo, de realizar históricamente las promesas de la poesía y de la filosofía modernas. 

ARTÍCULO PUBLICADO EN EL Nº 411 DE

AGITPROV. Autodiálogo acerca de New Babylon - Constant Nieuwenhuis (1971)

“New Babylon, escribió Constant, no se detiene en ninguna parte (porque la tierra es redonda); no conoce fronteras (porque ya no hay economías nacionales), ni colectividades (porque la humanidad es fluctuante). Cualquier lugar es accesible a cada uno y a todos. Todo el planeta se convierte en la casa de los habitantes de la tierra. Cada cual cambia de lugar cuando lo desea. La vida es un viaje sin fin a través de un mundo que se transforma con tanta rapidez que cada vez parece diferente.”

- Siempre has afirmado que New Babylon no podría realizarse jamás en la sociedad actual y que, de todos modos, tu proyecto no funcionaría en las condiciones sociales existentes. Se trata, pues, de un proyecto utópico. Dicho esto, debo señalar que te ocupas de él desde hace más de doce años, como si le dieras la espalda a los problemas del hombre actual, como si huyeras de ellos. En mi opinión, el artista, en lugar de refugiarse en una cultura que inventa de arriba abajo, debe buscar la expresión artística de la cultura de la que forma parte.

0 Por desgracia, no existe tal alternativa. No veo hoy en día una cultura de la que uno podría forma parte, y ésta es precisamente la razón por la que he emprendido el camino de la New Babylon. No se puede elegir entre la cultura existente y una cultura –digamos- posrevolucionaria, que aún está por inventar. La elección auténtica se da entre el abandono completo de toda actividad creativa y la preparación de una cultura futura, deseable, aunque no realizable de momento. Bien es verdad que hay que creer en el éxito de la revolución para optar por está última postura.

- Como protesta contra la sociedad, lo que hacen otros artistas (tergiversación [détournement] del arte, exhibición de los “arteros”, ocupación de museos) me parece más eficaz que la creación de una imagen de sociedad futura que corre el riesgo de ser idealizada.

0 El hecho de que nadie se muestre afectado prueba, por el contrario, la ineficacia de este tipo de manifestaciones. No es el abandono del espíritu creativo, sino el espíritu mismo el que amenaza a la sociedad burguesa. La no-participación puede ser honesta, pero ciertamente no es eficaz. Para cambiar la sociedad, antes que nada, hace falta imaginación.

- Lo que dices me parece inconsistente. Si recusas toda actividad artística moderna, ¿cómo pretendes ser un defensor de la creatividad? ¿En nombre de qué sustituyes el arte por New Babylon?

0 El arte no es más que una forma histórica de la creatividad. Esta forma es típica de lo que yo llamo la sociedad “utilitarista”, la sociedad en la que la casi totalidad de la humanidad se ve forzada a producir para subsistir. En la sociedad utilitarista, la esclavitud de las masas laboriosas es la condición misma de la relativa libertad del individuo creador. Si el enorme potencial creativo de las masas se despierta un día y se pone en acción, lo que hoy se llama “arte” perderá todo significado.

- Es muy posible que en el futuro se haga realidad una cultura de masas. Pero ¿cómo reconocer hoy la forma que asumirá mañana? Con New Babylon, ¿no corres el riesgo de dictar a las masas un comportamiento que aún deben inventar?

0 Se diría que piensas que, una vez establecida la cultura de masas, el comportamiento quedará regulado por siempre jamás, tal como las farsas represivas del pasado o del presente siempre han querido e intentado. Pero lo cierto es lo contrario: la creatividad de las masas liberadas prohibirá todo modo fijo de comportamiento. Es en el cambio continuo de comportamiento donde se sitúa esa vida lúdica que es la vida en New Babylon. El proyecto no contempla sino la creación de las condiciones materiales que permitan asegurar el libre despliegue de las actividades lúdicas. La planificación tal como la conocemos se revelará caduca. Desde ahora es preciso estudiar otra distinta, que permita desarrollar el decorado de la libertad.

- Pero ¿cómo se pueden conocer desde este momento tales condiciones? Tus planos y tus maquetas dan la impresión de un mundo tecnocrático, cuya escala no hace más que producir pavor. ¿No tendrá el hombre del futuro necesidad de un ambiente menos artificial, más ligado a la naturaleza?

0 El miedo a la tecnología es reaccionario. La liberación de las masas se hace posible únicamente gracias al desarrollo técnico. Sin la automatización de la producción, el potencial creativo de las masas sigue siendo una ilusión. Para New Babylon, la tecnología es una condición sine qua non. Por otro lado, creo que la naturaleza ya no podrá ofrecer un decorado satisfactorio para la plenitud cultural del mundo que viene.

- Pero si el comportamiento de las masas en el futuro y el decorado artificial que debe favorecerlo son ambos factores incognoscibles, ¿de qué sirve ofrecer, como tú haces, imágenes o ilustraciones de la vida neobabilónica?

0 Mi proyecto sirve sobre todo de provocación. Las ciudades, tal como las conocemos, jamás podrán convertirse en el espacio de una vida lúdica para las masas. Para crear dicho espacio en un periodo posrevolucionario, necesitaremos de un nuevo principio de urbanización basado en la socialización de la tierra y de los medios de producción. Lo esencial en New Babylon es su principio urbanístico.

- La estructura de New Babylon es una red, mientras que las ciudades existentes están centralizadas. ¿Acaso esta diferencia es verdaderamente esencial cuando se trata de una vida lúdica?

0 Gracias a la automatización de los medios de producción, el hombre deja de ser un productor. Ya no está obligado a establecerse, sedentario. Su vida puede volver a ser nómada, como era antes del neolítico. Independiente de la naturaleza, puede crear su entorno a su antojo. La red neobabilónica representa el trazado de su paso por la superficie de la tierra. En los planos pueden distinguirse con claridad estos trazados urbanísticos que recortan el paisaje natural o artificial.

- Pero, de todos modos, uno no puede pasarse la vida así, siguiendo ciertos trazados. Todo el mundo siente la necesidad de concentrarse en una actividad cualquiera, de conservar los bienes adquiridos o fabricados. Incluso los nómadas…

0 Si los hombres conservan sus bienes y los llevan consigo cuando se desplazan es porque esos bienes son difíciles de adquirir o de restituir. Uno no transporta lo que encuentra por todos lados en abundancia. La cuestión, pues, es saber si será posible producir en abundancia los bienes que el hombre necesita para vivir convenientemente dondequiera que vaya. ¿Es una utopía afirmar que las condiciones de tal abundancia ya se dan, a condición de que se racionalice la producción, algo que solo es posible en el caso de una economía socializada?

- Mi objeción principal es otra: todo el mundo siente de vez en cuando la necesidad de estar solo, de aislarse para hacer el amor, descansar o cuando está enfermo. Estar continuamente en marcha es imposible, insoportable. Hablas de la masa, pero esta masa está compuesta de hombres diferentes los unos de los otros, con necesidades diferenciadas. New Babylon no ofrece la posibilidad del retiro individual.

0 En realidad, la sociedad actual nos obliga a aislarnos, nos impone la soledad por falta de comunicación. Ahora bien, la comunicación es la primera condición de la creatividad. Actualmente, el espacio social de los individuos es extremadamente limitado, y sin relación con el espacio real. En New Babylon estas dos concepciones del espacio se superponen gracias a las fluctuaciones de la población. Ves surgir un problema donde yo no veo más que la solución de un problema. Cae por su propio peso que el retiro temporal del individuo es fácilmente realizable, tanto en New Babylon como en cualquier otro sistema de urbanización.

- La mayor parte del espacio urbano en New Babylon, en cuanto espacio social, está destinado pues al disfrute colectivo. Pero ¿qué relación tiene este espacio con una cultura de masas? ¿No hay que temer que todos estos contactos efímeros entre los individuos frenen la creatividad en lugar de estimularla?

0 En la estructura social actual, cada individuo se encuentra en competencia permanente con todos los demás. La consecuencia de esto es una pérdida considerable de potencia creativa. Por el contrario, en una colectividad dinámica, la composición de todas las fuerzas creativas ofrecerá al propio individuo un material inagotable de inspiración. El acto individual se perderá sin duda, pero lo que resultará es una actividad infinitamente más rica y variada. Es un proceso que supera con creces las capacidades del individuo solitario, y que le permitirá alcanzar un nivel más elevado que su posición personal.

- Pero ¿no podría producirse este fenómeno en un ambiente totalmente distinto? En el que ya existe; pienso, por ejemplo, en ciertos happenings.

0 Es un mal ejemplo, porque el happening no funciona precisamente por falta de comunicación social. A pesar de las intenciones de los artistas, los happenings no pasan de pobres espectáculos para espectadores pasivos. La construcción urbana es la expresión y la imagen de la estructura social que no podemos cambiar sin cambiar primero la sociedad. Mis proyectos no son simples construcciones arquitectónicas. Se trata de construcciones de base para una mayor libertad, para una mayor flexibilidad de medios muy variados, que se componen y descomponen continuamente. Los auténticos constructores de New Babylon serán los neobabilonios.

- EN FRANÇAIS.

- IN ENGLISH.

- SI QUIERES SABER MÁS SOBRE CONSTANT Y NEW BABYLON, ECHA UN VISTAZO A ESTO.

* ANTES EN AGITPROV.

AGITPROV. RESOLUCIÓN Y POSICIONES de Contre-Attaque - Unión de Lucha de los Intelectuales Revolucionarios (1935)

* Como todos los proyectos que emprendió Bataille en la década de los treinta para construir una organización política al margen de las grandes corrientes ideológicas dominantes, Contre-Attaque tuvo una existencia efímera pero intensa. La fundación de Contre-Attaque y de la ‘Union de lutte des intellectuels révolutionnaires’, que le sirve de soporte, llama la atención al menos por dos características: 1) por su pretensión de incorporar los nombres de Sade, Fourier y Nietzsche a la gran tradición revolucionaria inaugurada por Marx y Engels; y 2) por haber servido como lugar de encuentro a quienes habían estado cultivando una enemistad sin resquicios desde cinco años antes: André Breton y Georges Bataille.

I. RESOLUCIÓN

1. Violentamente hostiles a toda tendencia, sea cual sea la forma que adopte, que capte la Revolución en beneficio de las ideas de nación o de patria, nos dirigimos a todos aquellos que, por todos los medios y sin reservas, se han resuelto a derribar la autoridad capitalista y sus instituciones políticas.

2. Decididos a obtener resultados y no a discutir, consideramos eliminado a cualquiera que sea incapaz de pasar a consideraciones realistas, al margen de toda fraseología política sin salida.

3. Afirmamos que el régimen actual debe ser atacado con una táctica renovada. La táctica tradicional de los movimientos revolucionarios no ha servido nunca más que aplicada a la liquidación de las autocracias. Aplicada a la lucha contra los regímenes democráticos, en dos ocasiones ha conducido al movimiento obrero al desastre. Nuestra tarea esencial, urgente, es la constitución de una doctrina que derive de las experiencias inmediatas. En las circunstancias históricas en las que vivimos, la incapacidad de extraer enseñanzas de la experiencia debe ser considerada como criminal.

4. Somos conscientes de que las condiciones actuales de la lucha exigirán de aquellos que han resuelto hacerse con el poder una violencia imperativa que no cederá ante ninguna otra; mas, por muy grande que pueda ser nuestra aversión por las diversas formas de la autoridad social, no retrocederemos ante esta ineluctable necesidad, del mismo modo que no retrocederemos ante todas aquellas que puedan imponernos las circunstancias de la acción que ahora emprendemos.

5. Decimos que, en la actualidad, el programa del Frente Popular, cuyos dirigentes accederán probablemente al poder en el marco de las instituciones burguesas, está condenado al fracaso. La constitución de un gobierno del pueblo, de una dirección de salud pública exige UNA INFLEXIBLE DICTADURA DEL PUEBLO ARMADO.

6. No es una insurrección informe la que se hará con el poder. Lo que hoy determina el destino social es la creación orgánica de una composición de fuerzas, disciplinada, fanática, capaz de ejercer, llegado el día, una autoridad inmisericorde. Dicha composición de fuerzas debe agrupar al conjunto de quienes no acepten la carrera hacia el abismo –hacia la ruina y la guerra- de una sociedad capitalista sin cerebro ni ojos; debe dirigirse a todos aquellos que no se sienten hechos para ser dirigidos por siervos y esclavos (1), que exigen vivir conforme a la violencia inmediata del ser humano, que se niegan a dejarse arrebatar cobardemente la riqueza material, creada por la colectividad, y la exaltación moral sin la cual la vida no será devuelta a la auténtica libertad.

¡MUERTE A TODOS LOS ESCLAVOS DEL CAPITALISMO!

[CONTINUAR LEYENDO EN EL PROYECTO BATAILLE]

AGITPROV. Genet entre los Panteras Negras (1970)

El autor de Los Negros acaba de pasar más de dos meses en Estados Unidos con los militantes revolucionarios del “Black Panther Party”. En su entrevista con Michèle Manceaux expresa los motivos que lo han llevado a ponerse al servicio de su causa.

¿Cómo llegó a reunirse con los “Panteras Negras” en Estados Unidos?

Jean Genet.- Dos miembros del “Black Panther Party” vinieron a verme a París y me preguntaron qué podía hacer para ayudarlos. Creo que venían con la idea de que les sirviera de ayuda en París, pero les dije: “Lo más sencillo es ir a América”. Me pareció que mi respuesta les sorprendía un poco. Me dijeron: “Pues entonces, venga. ¿Cuándo le parece bien?”. Y contesté: “Mañana”. Lo cual les sorprendió aún más, pero enseguida reaccionaron: “De acuerdo, vendremos a buscarlo”. Así fue cómo ocurrió. Por otra parte, no tenía visado.

¿No tiene usted visado desde que escribió sobre la Convención de Chicago?

J. G.- No, nunca lo he tenido. Me lo deniegan.

Entonces, ¿cómo se las arregla?

J. G.- Es muy fácil pasar la frontera. Haría falta que escritores y sindicalistas franceses fuesen también a América a dar conferencias para el B.P.P. De todos modos, se acaba de crear un comité de solidaridad con el B.P.P. en París.

Su causa tal vez no sea la de ellos. ¿Por qué es la suya?

J. G.- Si soy sincero, he de decir que lo que me afectó en primer lugar no fue su interés por recrear el mundo. Sin duda es algo que llegará y no soy insensible a ello, pero lo que me hizo sentirme cercano a ellos inmediatamente fue el odio que les inspira el mundo blanco, su interés por destruir una sociedad, por quebrarla. Interés que era el mío cuando yo era muy joven, pero yo no podía cambiar el mundo solo. No podía más que pervertirlo, corromperlo un poco. Lo que procuré hacer mediante una corrupción del lenguaje, es decir, en el interior de esa lengua francesa que aparenta ser tan noble, y que, por otra parte, tal vez lo sea; es algo que uno nunca sabe.

¿Se considera usted un revolucionario?

J. G.- Mi situación es la de un vagabundo, y no la de un revolucionario. ¿Cómo quiere usted que me defina a mí mismo? Y además las palabras con las que se me puede etiquetar no tienen ninguna importancia: ladrón, pederasta… ahora revolucionario. No, no me apetece decir que soy revolucionario.

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AGITPROV. ¡Abajo los jefes! - Joseph Déjacque (1859)

Obrero decorador, especializado en papel pintado, poeta, revolucionario de los del 48 (1800, se entiende), preso político en diversas ocasiones, anarquista de los de la primera hornada, discípulo respondón de Proudhon, publicista de la Idea, migrante en el Nuevo Mundo, editor del primer periódico comunista libertario de la historia de los Estados Unidos, autor de El Humanisferio, utopía anárquica, Joseph Déjacque o Déjacques (1821-1864), según el caso, es conocido por haber entregado a la lengua francesa el neologismo libertaire.

Hasta hoy había permanecido inédito en castellano; con ¡Abajo los jefes! inauguramos nuestra propia Biblioteca Déjacque.

“Todo lo que no es la libertad está contra la libertad. La libertad no es cosa que se pueda conceder. No corresponde al capricho de cualquier personaje o comité de salud pública el decretarla o el entregarla como regalo. La dictadura puede cortar las cabezas de los hombres, pero no hacer que vuelvan a crecer y que se multipliquen; puede transformar las inteligencias en cadáveres; puede hacer que los esclavos se arrastren y agiten bajo su bota y su fusta, como si fuesen gusanos u orugas, aplastarlos bajo su dura pisada, pero sólo la libertad puede darles alas”.
- ¡Abajo los jefes! (1859).

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LIBROS CONTADOS. Cabanis, el médico ante el cadalso

El día 17 de julio del año 1793, IV de la República francesa, es guillotinada Charlotte Corday, la asesina de Marat. Conforme al testimonio de algunos de los que asisten a la ejecución, la cabeza decapitada de la joven se sonroja cuando el verdugo le propina un bofetón al tiempo que la muestra, sangrante, al pueblo-espectador. La veracidad de la anécdota se convierte enseguida en centro de una sabrosa discusión, en la que se entremezclan cuestiones de orden fisiológico, moral y jurídico.

¿Qué es el dolor? ¿Qué o quién siente dolor? ¿El invento del doctor Guillotin es aberrante por la intensidad del dolor que inflige en sus víctimas? ¿O hay otros motivos mejor fundados? ¿No será acaso la decapitación mediante la guillotina la forma más humanitaria en que puede aplicarse la pena capital? ¿Es inevitable la aplicación de dicha pena? ¿Cumple, en efecto, con la función que le asignan sus valedores?

El Siglo de las Luces es el siglo de la Revolución, y también el siglo del desarrollo de la cirugía y de la higiene pública, el siglo de la aparición de la clínica moderna (1). Las figuras del médico, del cirujano y del higienista tienden a confluir y se convierten en un referente científico y de legitimación política de primer orden. Su discurso es determinante, por ejemplo, en la adopción de la guillotina como método de ejecución por parte de la Asamblea revolucionaria en el año 1792 (2). Guillotin, Louis o Cabanis eran médicos, y no por casualidad.

Maia Ediciones (3) publica ahora una magnífica versión en castellano de la Nota sobre el Suplicio de la Guillotina del doctor Pierre-Jean-Georges Cabanis. En este breve pero denso texto, el médico se enfrenta a aquellos que quieren asentar el mito de la cabeza sintiente en la razón científica. Eminencias de la época como Samuel T. von Soemmering o Jean Sue defienden la idea de que “las cabezas separadas de sus cuerpos son capaces de sentir enormes dolores”; el primero señala incluso que, al ser la cabeza la residencia natural del alma, el dolor es aún más intenso cuando aquélla se separa del cuerpo; y el segundo, que “un hombre cortado en pedazos siente dolor en cada uno de ellos”.

Téngase en cuenta que la implantación de la guillotina como pena capital se había fundado en la humanidad del método. La guillotina era, en primer lugar, una concreción del ideal revolucionario de Igualdad: un medio de ejecución que, hasta ese momento, se había reservado para nobles y clérigos en cierto modo se democratizaba. Pero además, y lo que es más importante, respondía a los imperativos de modernización –i. e. de humanización y racionalización- del sistema penal establecidos por Beccaria pocos años antes. Se trataba, en realidad, de impactar en la opinión pública y, al mismo tiempo, de evitar el sufrimiento del verdugo, del reo y de sus familiares. Como el propio Marat había propuesto en 1777, el aparato de suplicio “debía ser aterrador, pero la muerte dulce”.

Los argumentos de Soemmering, Olsen y Sue pretendían apoyarse, pues, en las mismas razones que habían servido para defender las virtudes de la sainte Guillotine. Si la máquina produce dolor en el ajusticiado, y además un dolor que en nada desmerece de los sufridos por los ejecutados por el Antiguo Régimen, entonces queda invalidada como instrumento de progreso. Cabanis, sin embargo, anula con elegancia las argumentaciones de sus colegas fisiólogos. “Basta un poco de reflexión –advierte- sobre las leyes de la economía animal para darse cuenta de que se ha partido aquí de un principio falso”. Soemmering y compañía se equivocan al considerar el movimiento orgánico o muscular como un indicio inequívoco de la sensación y el dolor. “Un hombre guillotinado –escribe- no sufre ni en los miembros ni en la cabeza; su muerte es rápida como el golpe que recibe; y si bien en los músculos de los brazos, de las piernas y de la cara pueden verse algunos movimientos […], éstos no demuestran que haya dolor ni sensibilidad, pues dependen únicamente de un resto de facultad vital que la muerte del individuo, la destrucción del yo, no aniquila de modo inmediato en esos músculos ni en sus nervios”.

Y sin embargo, hay motivos para combatir la guillotina. La muerte que la máquina produce es dulce, conforme a los propósitos de Guillotin, Louis y, como hemos visto, también de Marat. Pero ¿es lo bastante aterradora? ¿Sirve eficazmente, como quería Saint-Just, al fin de forjar una conciencia pública? La respuesta de Cabanis es negativa. Si se quiere que la máquina decapitadora cumpla su función es necesario que su uso se haga “más raro y difícil”, pues un empleo excesivo hace que el pueblo se acostumbre “a la visión de la sangre”. Por otro lado –continúa Cabanis-, el valor de la guillotina como espectáculo ejemplificante también deja bastante que desear: “Los espectadores –lamenta- no ven nada, no hay ninguna tragedia para ellos, no tienen tiempo de sentirse conmovidos”. La escenificación es pobre y, paradójicamente, recuerda demasiado a los tiempos oscuros del Régimen anterior.

Y lo curioso es que la conclusión del doctor Cabanis, como la del Robespierre de 1791, es de signo abolicionista: “Si los fisiólogos a los que yo combato –afirma- consiguen sustituir la guillotina por un tipo de muerte igual de dulce, pero más imponente, más capaz de impresionar a los espectadores, y que guarde mejor en el condenado el respeto que siempre se le debe a un hombre, bendeciré sus esfuerzos; a pesar de que, bajo cualquier otro punto de vista, creo que se equivocan. Y bendeciré sobre todo a nuestros legisladores cuando consideren poder abolir una pena que siempre he considerado un gran crimen social y que, en cambio, según creo, jamás ha prevenido ninguno”.



(1) Véase Breve historia de la medicina, José María López Piñero, Alianza Editorial, 2000, pp. 122 y ss.

(2) Daniel Arasse, La guillotine et l’immaginaire de la Terreur, Flammarion, Paris, 1987.

(3) No he podido conseguir información con respecto a esta –para mí- nueva editorial. La dirección digital que aparece en la página legal del libro –www.maiaediciones.com- está inactiva. Lo que sí puedo decir es que habrá que hacerle un seguimiento. Los libros con los que se ha lanzado al mercado son –como poco- interesantes. Entre ellos se encuentra Un Resumen Completo de El Capital de Marx de Diego Guerrero, que acaban de regalarme y del que hablaré en otra ocasión.

- ANTES EN LIBROS CONTADOS.

AGITPROV. ¡'Multitud' cumple un año!

‘Multitud’ acaba de cumplir un añito. En estos días ando preparando, junto a Julián Lacalle -de la Editorial Pepitas de Calabaza-, una selección de textos del anarquista francés Albert Libertad, y se me ha ocurrido que un pequeño adelanto de lo que -si todo va bien- se convertirá en libro podría ser un buen regalo de aniversario. Ahí va.

EL SINDICATO O LA MUERTE (1906)

Dicen que los lobos no se devoran entre sí.

Tengo muy pocos conocimientos personales sobre las costumbres de tales bestias como para permitirme creer que este dicho es menos idiota que la mayoría de los dichos.

Si, por casualidad, fuese exacto, para nosotros no probaría más que una cosa: que entre los hombres y los lobos hay, amen de las disparidades zoológicas, una fenomenal diferencia de apetitos.

Es probable, y hasta seguro, que la civilización, tan maravillosamente favorable al desarrollo de nuestros más salvajes instintos, haya destruido en nosotros los escrúpulos que nuestra ferocidad acaso tenían en común, en mejores tiempos, con la de los lobos.

Ya no nos hallamos, ay, en la antropofagia vulgar; aquella que se contenta precisamente con degollar, trinchar, cocinar y digerir carne humana. Tales procedimientos simplistas han quedado relegados a ciertas latitudes tropicales, en las cuales, aunque al parecer cada vez menos, siguen aplicándose.

En nuestro caso, en los buenos países privilegiados, donde el progreso se ha abierto paso, nos devoramos con una glotonería tanto menos escrupulosa cuanto que podemos cocinarnos de mil fáciles maneras, por no decir de lo más agradables.

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TENGO UNA CITA. Louis Aragon (1897-1982)

"Todas las barricadas son buenas; todo límite a nuestra dicha, maldito"

Fragmentos de una Conferencia pronunciada en la "Residencia de Estudiantes" de Madrid (18 de abril de 1925).

-ANTES EN TENGO UNA CITA.